黄宗羲与明清之际学统的重建

绪 言

中国哲学史上，历来都有为道与为学、传道与传经的区别。学界一般认为，朱熹在《中庸章句序》中正式提出“道统”一词，从而最终确立了中国文化史中影响深远的“道统”观念。对于“道统”、“学统”之探讨，从20世纪40年代起，就积累了不少学术成果。像柳亚子[①]、熊十力[②]从读经角度，钱穆[③]、贺麟[④]从学术与政治之关系，张东荪从文明与文化的区分角度[⑤]，进行了这方面的研讨。牟宗三则视科学为“学统”、德性之学为“道统”[⑥]，还认为“自明朝一亡，乾嘉学问形成以后，中国学统便断绝了”[⑦]，将“学统”又视为学脉而近于形上体悟和生命承担的“道统”，从而赞扬熊十力“复活了中国的学脉”，重开了“内在中心的体证”之门。另处，唐君毅、余英时、刘述先等也有相关辨析。[⑧]各位前贤时彦的论述，各有所侧重，本文打算顺着道、学二统相互融通的这一思路，“泛化”地采用他们有关“学统”的界定，认为所谓“学统”观念，主要指涉学术承担、学脉传承、学术精神，这种“学统”观念往往最突出地彰显于时代的大变局中。由此思想理路，我们来重新审视明清之际这个“天崩地解”的时代，以黄宗羲为中心，探析该时代对重建学统的要求及思想家对重建学统的努力。

我们谨持余英时先生的观点，认为明清之际的学术出现了新的转向，从思想转进的内在理路上看，表现为从“尊德性”到“道问学”的转轨。[⑨]这种转向的表现之一，即是明清之际的大儒们重建学统的努力。在“天崩地解”的明清之际，产生了像黄宗羲这样的冲破时代“囚缚”的思想家。黄宗羲的批判深入到对制度变革的要求，并从科举“时艺”中走出来，返求之六经，认为“读书不多，无以证斯理之变化”，要复兴六经之学作为“大经大法”，并以“适于用”、“切于民生日用”为去取标准。黄宗羲重建儒学的品格，认为“儒者之学”是“经纬天地”之学，主张“通今致用”、“学贵适用”，反对科举之学、口耳之学，摒斥“锢人性命”的章句、时义、批尾之学。他主张道在六经，其复兴古代六艺之学及其多元人才观的表现之一，是他对“绝学”的提倡。他重视“学脉”，重视学校对世态人心的塑造作用，从某种程度上重建书院讲学治世的精神，主张“学之盛衰，关乎师友”，力倡“自得”精神与学术争鸣。黄宗羲的这些主张，体现了重视主体性重建的务实、平等的近代特色。下面，我们将从黄宗羲的终极关怀等层面入手，多方面探论黄宗羲的学统观。

一、“儒者之学，经纬天地”──黄宗羲的终极关怀

儒学的品格自来被界定为积极入世、经世致用、内圣外王并重、可以安身立命等，所以“儒学”并不等于后来出现的“科举之学”，尤其不等于“八股文”拘执士习学风而出现的时文之学、俗儒之学、批尾之学。所以，黄宗羲学统重建的努力，首先表现在他对儒学品格的重新赋予上。黄宗羲要人摒弃章句，反对以一科名为“究竟”，呼吁学术要“通今致用”，提倡“绝学”。这标志着新的学风之转捩的出现与初步完成，说明了在“天崩地解”的明清之际，士人为学的精神追求，已基本上从几乎完全着重于高高在上的道德理想主义建构，转向了经世实学。

黄宗羲的这一致思取向，首先借资于陆王心学传统对“道”的体认，对“学”之“公共性”品格的赞同，以及对“道”与“学”之关系的认定。比如王阳明就曾指出“学乃天下之公学”：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。”[⑩]“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言出之于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”[⑪]而此前的陆九渊早就认同“东圣西圣，心同理同”，圣人之学即“不容私”之公学，他说：“理乃天下之理，心乃天下之心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已。”[⑫]明清之际的大儒刘宗周也指出：“夫道者，天下之达道，而言道之言，亦天下之公言也。”[⑬]

黄宗羲“承蕺山之绪”，整合理学与心学，对求“道”的百家之学作了赞扬，指出：“道非一家之私，圣贤血路散殊于百家，求之愈艰，得之愈真。虽其得之有至与有不至，要不可谓无与于道者也。”[⑭]在黄宗羲看来，“道”由公学、公言，必然发为公用即“事功”。故而儒学的学术精神，必将经由儒者“立志”为“豪杰”而开显昭著，儒学的终极承担，就表现为百家发明“道”的体与用，立志于学道而“建功立业”。“道”虽为“一本”，但豪杰之士的求道过程，则表现为“求之愈艰，得之愈真”，而且表现在修身、创作、事功名节等各个领域。黄宗羲说：“道一而已，修于身则为道德，形于言则为艺文，见于用则为事功名节。”[⑮]为学求道能否“修于身”、“形于言”、“见于用”，还必须靠“立志”为“豪杰”而“求之愈艰”：

学莫先于立志。立志则为豪杰，不立志则为凡民。凡民之后兴者，草上之风必偃耳。吾因而有慨，如洛、闽大儒之门下，碌碌无所表见，仅以问答传注，依样葫芦，依大儒以成名者，是皆凡民之类也。[⑯]

“ 凡民”指恪守程朱理学规范、缺乏远大的志向、在学问上毫无创见之人，他们“依样葫芦”、“依大儒成名”，“以语录为究竟，仅附答问一、二条于伊、洛门下，便厕身儒者之列，假其名以欺世”[⑰]，徒有“阔论”，“当报国之日”而无益于解“大夫之忧”。这种空疏之病，导致世道“潦倒泥腐”，造成一种儒学无用的假象，“遂使尚论者以为建功立业，别是法门，而非儒者之所与也。”这使得黄宗羲尤其深为忧虑！

黄宗羲对儒学品格作了重新赋予，认为“儒者之学，经纬天地”，要由豪杰之士来承担，他呼吁豪杰之士树立为国家与民族建功立业的远大志向，全面发扬儒学治世的品格。黄宗羲以“经纬天地”、“建功立业”为理想人格的应有品性，就使黄宗羲的人格学说具有功利主义的性质，“跃动着功利主义”，但“它不同于西方近代的功利主义，而是一种具有中国文化特色的社会功利主义”。[⑱]黄宗羲所赞扬的是学道与事功的合一。他说：“道无定体，学贵适用，奈何今之人执一以为道，使学道与事功判为两途。事功而不出于道，则机智用事而流于伪；道之不能达之事功，论其学则有，适于用则无。讲一身之行为则似是，救国家之急难则非也，岂真儒哉！”[⑲]他主张儒学要既有益于修身，又要能“适于用”，在关键时刻能“救国家之急难”。对于明末学风的空疏，东林党领袖顾宪成批评到：“官辇毂，念头不在君父上。官封疆，念头不在百性［姓］上，至于水间林下。三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上。即有他美，君子不齿也。”[⑳]对此，黄宗羲也是深有感触，他认为儒学精神就在于去激发儒者强烈的责任感，应弘扬“扶危定倾之心”，挽救国家与民族的急难：

扶危定倾之心，吾身一日可以未死，吾力一丝有所未尽，不容但已。古今成败利钝有尽，而此不容已者，长留于天地之间。愚公移山，精卫填海，常人藐为说铃，圣贤指为血路也。[21]

黄宗羲只所以有此一番宏论，同他在抗清中虽“身濒十死不言危”、亲历“亡国之惨”的经历是分不开的，他在《怪说》一文中叙述其抗清时风刀霜剑严相逼的生死遭遇时说：“自北兵南下，悬书购余者二，名捕者一，守围城者一，以谋反告讦者二三，绝气沙墠者一昼夜，其他连染逻哨之所及，无岁无之，可谓濒于十死者矣。”[22]黄宗羲批判没有“扶危定倾之心”的“凡民”、“常人”、“庸人”与“乡愿”，痛斥他们“揣摩世态，陪奉人情”，“天崩地坼，无落吾事”。[23]

二、“科举之学，锢人性命”──黄宗羲对科举之学的批评

求道与问学之间的关系，为历来的哲学家所关注并在一定的问题意识刺激下予以求解。宋明理学强调“道”的一本性，与宰制性的“理”相通。到了明清之际，更多的是强调“道”展开过程的“万殊”性，即强调哲学家求道体验的个人性。在黄宗羲看来，“道无定体”，就不应“执一以为道”，而应以“各人自用得着者为真”，“学贵适用”，学道与事功是一而二、二而一的。在黄宗羲看来，儒者之学具有公共性的品格与达用治世的内在要求，而现实中是“科举之学”的流弊造成了“学道”与“事功”的分途，士人固守章句，不问究竟，悖离了儒学经世致用的品格，所以黄宗羲对这种“锢人性命”的章句、时义、批尾之学给予了激烈的批评。他说：

慼慼章句，锢人性命；视一科名，以为究竟。正如海师，针经错乱；妄认鱼背，指曰洲岸。[24]

黄宗羲指出，“今之人执一以为道”，科举考试只是“限以一先生之言”，以程朱理学为标准，“括帖”“四书”而不讲求实用实学，科举之学最终败坏心术、败坏人才、败坏儒学，遏制学术生机与学者之创新，造成“近来学人少，谁何识真伪。遂以科举学，劫人之听视。括帖上下文，原无真实义。推之入理窟，涂车可略地。有明三百年，人物多憔悴。”[25]考试并无“真实义”，到处是“理窟”，不识真伪的“近来学人”，只知“此亦一述朱，彼亦一述朱”地烦琐推理。这种过于精细的学思取向，直弄到“涂车可略地”，而仍视听不明，“有明三百年，人物多憔悴”，乃是科举害人不浅。黄宗羲在《明儒学案·发凡》中说：“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也。牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。”这确为貌似丰富而实虚假的“学术泡沫”，是学术上的“虚假繁荣”。对此，顾炎武则批评较多：“窃叹夫百余年来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。”[26]其实就是“以明心见性之空言，代修己治人之实学”[27]。

黄宗羲说“举业盛而圣学亡”[28]。举业成为一条不归途，“举业之士，亦知其非圣学也，第以仕宦之途寄迹焉尔，而世之庸妄者，遂执其成说，以裁量古今之学术”，这就造成“一定之说”横行，“于是六经之传注，历代之治乱，人物之臧否，莫不各有一定之说。此一定之说，皆肤论瞽言，未尝深求其故，取证于心，其书数卷可尽也，其学终期可毕也”[29]。不知学问究为何物，不“深求其故”，以科举本身为学问目的，这样，“自科举之学盛，世不复知有书矣。六经、子、史，亦以为冬华之桃李，不适于用。先儒谓传注之学兴，蔓词衍说，为经之害，愈降愈下。传注再变为时文，数百年亿万人之心思耳目，俱用于揣摩剿袭之中，空华臭腐，人才闒葺，至于细民亦皆转相模锓，以取衣食。遂使此物汗牛充栋，而先王之大经大法，兵、农、礼、乐，下至九流六艺，切于民生日用者，荡为荒烟野草”[30]。沉迷于“时文”，不求自得于心，徒事讲谈，无用于世事，黄宗羲认为“自科举之学兴，士人以华藻给口耳之求，无当于国家之缓急”[31]。他指斥当时学界的学风空疏蹈虚：

奈何今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违。薄文苑为词章，惜儒林于皓首。封己守残，摘索不出一卷之内，其规为措注，与纤儿细士不见长短！天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎？[32]

早在先秦时期，孟子就强调“深造自得”[33]，到了明代中叶，王阳明更是如此。他认为，当时世人皆扬言宗孔孟而贱杨墨摈释老，其实皆为学无所得，他质问：“其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有其若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清静自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。”就从其有“自得”而言，它们甚至比那些“伪为圣人之道”者更有价值而更其可取。因此，阳明总结说：“居今之时而有学仁义，求性命，外记诵词章而不为者，虽其陷于杨、墨、老、释之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。”[34]

《明儒学案发凡》中提到胡季随从学朱熹，朱子使读《孟子》。他日，朱子问季随：“至于心，独无所同，然乎？”季随以所见来解释，晦翁以为非，说他读书“卤莽不思”。后来，“季随思之既苦，因以致疾”，晦翁始言之。其实，朱子也强调读书不要盲信，“读书穷理，当体之于身”[35]，“读书不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究”[36]。朱子还曾说过：“学者不可只管从前所见，须除了方有新意，如去了浊水，然后清者出焉。”[37]黄宗羲对朱子的创见并不隐讳，他说：“二程不以汉儒不疑而不敢更定，朱子不以二程已定而不敢复改，亦各求其心之所安而已矣。”[38]与汉儒重文字、名物的考订与训诂不同，二程转向义理的阐发，并“自家体贴”出了“天理”二字；作为二程四传弟子的朱子，不拘成说，不泥师承，推扬“自得”与“新意”。黄宗羲认为，古人之于学者，其不如此“轻授”，如释氏一样最忌“道破”，是想让从学者“作切实工夫”，不要“作光影玩弄”，那只是“徒增见解”而已，关键是要有“自得”之见。学贵有自得之见，应摒弃泥古不化、固守章句注疏，对朱子学应活用，而不是将其作为科举场屋的工具。

三、复兴“绝学”——黄宗羲的多元人才观之一窥

“科举之学”末流之弊“锢人性命”，甚至导致国家败亡、文化沦丧，欲救学术流弊，在黄宗羲看来，应该重建书院讲学治世的精神，恢复科举应有的积极意义，改革用人制度，重新确立人才观，故尔，他主张复兴“绝学”，提倡多元人才观。

从文化发生学的意义上看，“绝学”字面义为中断失传之学，实际上可绎解为：（1）孔、颜、曾、思、孟殁而不传的圣贤之学之统称，如张载所愿“继”的“往圣之绝学”，王阳明所言的“颜子没而圣人之学亡”[39]；（2）专指作为“六艺”原始意义之一的学问，用现代学术术语可称之为古代的科学技术。

我们通过阅读《黄宗羲全集》，发现黄宗羲曾多次提及绝学问题，如在《易学象数论序》中说：“世儒过视象数，以为绝学。”[40]他在《答范国雯问喻春山律历》中说，范国雯给他看的楚郴的《喻春山书》，夸大言辞，自来儒者无不讥弹，而春山“自以律历为绝学，谓帝王历数真传”[41]。分别视象数与律历为“绝学”。在《叙陈言扬勾股述》中指出勾股之学失传而成为绝学：“勾股之学，其精为容圆、测圆、割圆，皆周公、商高之遗术，六艺之一也。自后学者不讲，方伎家遂私之。”[42]其实数学“特六艺中一事，先王之道，其久而不归者，复何限哉”[43]！六艺之学中的精华，失传不归的不仅仅是勾股之学。他的学生万斯大，以考证方法研究礼经而著《学礼质疑》等书，黄宗羲在序中称赞他“锐志经学，六经皆有排纂，于三礼则条其大节目，前人所聚讼者，甲乙证据，摧牙折角，轩豁呈露，昌黎所谓及其时而进退揖让于其间者也。此在当时，固人人所知者，于今则为绝学矣”[44]礼学在后来必须经反复疏证，才能让人部分地理解过去的历史文化情景，而礼学的真实内涵大部分已经不可弥补的失传了。

黄宗羲对“绝学”叙述最为详尽的，是在《明夷待访录》的《取士下》篇中所说：“绝学者，如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县之上于朝，政府考其果有发明，使之待诏，否则罢归。”[45]在该著《学校》篇中，他还主张各类学校除设五经师外，还要增设“兵法、历算、医、射各有师”，以便传授科学技术，培养科技人才。举荐“绝学”人才，拓宽人才选拔途径，重视科技人才，这是黄宗羲所大力提倡的多元化的人才观，体现了他对人才“宽取严用”的取士原则。黄宗羲还有其他较宽的取士之法，如有科举、荐举、太学、任子、郡邑佐、辟召、绝学、上书等等，这种人才观有助于部分改良原来科举一途因“取士而锢士”的弊端。“黄宗羲提出了要重视被科举制度排斥的科学技术知识，主张对那些精通科技的人才，也要选拔重用”[46]，这确是值得注意的。

黄宗羲还分析了这些学问之所以成为“绝学”的原因。他在《周云渊先生传》中介绍了他个人的经历，他看到嘉靖间诸老先生文集，很少有人谈到周云渊的学问，像汤显祖给周云渊的信中谈到了，可惜并不知道究竟，周的同学唐顺之“其与人论历，皆得之述学，而亦未尝言其所得之自，岂身任绝学，不欲使人参之耶”[47]？对于历学，很少有较为稳定、持续的师承，以保证其为世人所关心、所学习、所发展，终成“屠龙之技”而失传：“余昔屏穷壑，双瀑当窗，夜半猿啼伥啸，布算簌簌，自叹真为痴绝。及至学成，屠龙之伎[技]，不但无所用，且无可与语者。”[48]说明这门让人“痴绝”的学问，是因为“不但无所用，且无可与语者”而失传。陆九渊也曾指出，这样“精微”的学问，不易得到“有绝识”的人才来传：“若夫天文、地理、象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。”[49]其实中国古代的历学、算学、兵法、医学等等，都有很多不容忽视的精华，并不是“无所用”的“屠龙之技”，黄宗羲这样说，是无可奈何的解嘲罢了。在当时浅薄的士人眼里，这样的学问无益于求取科举功名，故被人弃置不问。这是尤其令人痛心的！

黄宗羲提倡复兴“绝学”，也是“对当时流行的重德轻智、重道轻技的道德蒙昧主义的有力抗议”[50]，“包含有人应该全面发展的思想”[51]。因为在朱熹看来，真正的学问是“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”，从而轻视“存心于一草一木、器用之间”的知识。陆九渊则认为德愚夫愚妇可与知能行的“仁义忠信”，“学者之事当以此为根本”[52]，德行与六艺的关系，是尊卑、上下、先后的关系，“仁义忠信”这些“德行事”，“为尊为贵，为上为先”，礼乐以及“射、御、书、数等事，皆艺也，为卑为贱，为下为后”[53]。王阳明声称，“作圣之功”就在于“复心体之本然”，而与知识、技能不相关：“礼乐名物之类，无关于作圣之功。”[54]他区分了良知与知识，认为“专去知识上求圣人”，则是“不知作圣之本”，“知识愈广人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”。在“儒者之学，经纬天地”的儒学真精神的指导下，黄宗羲不但重视安身立命的圣人之道，也开始重视有助于民生日用的如律算、水利一类的“佐王之学”，反映了历史转型期的新风气。

四、“学之盛衰，关乎师友”——黄宗羲的正学术以挽世态人心的理想

正如上文所言，黄宗羲将恢复书院讲学治世精神，以救科举末流之弊，真正兴起人才，并将这些作为重建学统的努力之一。黄宗羲看到，欲兴起人才，关键在于“设学校之意”的重建。他认为，师友讲学，相互提契启悟，从而传承学脉，弘扬气节，振兴学术，挽救世态人心，乃至匡扶社稷政道与人伦。黄宗羲在这方面的努力，不仅反映在他早年参与结社、后来的抗清的活动中，也明显地反映在他晚年的讲学活动与著述中。

黄宗羲早年热衷于参与结社活动，他不仅是复社的骨干，而且还参加了杭州的读书社、南京的国门广业社、宁波的文昌社，与许元溥等人组织抄书社。此外，他还与余姚的昌古社、杭州的登楼社、石门的澄社的成员们有联系。他还对各社如鉴湖社、应社、小筑社、汐社等的不同情况有所描述。黄宗羲认为，崇祯间吴中创立的复社“网罗天下之士，高才宿学多出其间”[55]，“其间楷模之人，文章足以追古作，议论足以卫名教，裁量人物，讥刺得失，执政闻而意忌之，以为东林之似续也”[56]。赞扬复社议论时政，“以卫名教，裁量人物”，讥刺政治得失。他认为“清议者，天下之坊也”[57]，从而极力称赞主持清议的东林党人的气节：“数十年来，勇者燔妻子，弱者理土室。忠义之盛，度越前代，犹是东林之流风余韵也。一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤。无智之徒，窃窃然从而议之，可悲也夫！”[58]结社对黄宗羲气节观的形成，对他著《明夷待访录》与《留书》而批评时政，有很深的影响。他以明遗民自居，终身不仕清廷，可谓“大节无亏”[59]。

在清朝统治稳定后，黄宗羲专门从事讲学著书，以此传蕺山学说之余绪，主张“通今致用”，提倡经世致用的学术思想。虽说他早就从学于刘宗周，但真正理解刘宗周学说是在十几年之后：“公自谓学于子刘子，其时志在举业，不能有得，聊备蕺山门人之一数耳。天移地转，殭饿深山，尽发藏书而读之。近二十年，胸中碍窒解剥，始知曩日之孤负为不可赎也。”[60]康熙六年（1667），他在郡城绍兴与友人姜希辙、张奠夫等重开证人书院讲席，恢复由其师刘宗周创办而中断二十余年的“证人书院”。还选编了刘宗周的著作，从《刘子全书》的《学言》中辑录出《子刘子学言》，把他作为其师学说的精华所在。为补师说未备，撰写了《孟子师说》。为尊师说，在《明儒学案》前，收录了刘宗周《皇明道统录》中对部分重要明儒的评论；最后又专为其师撰写《蕺山学案》。

黄宗羲从乡邦学术文化发展关系天下兴衰，看到了学校在传承学脉中的中流砥柱作用。他赞扬“姚江学校之盛衰，关系天下之盛衰”，说姚江人才之盛，是“吾姚江学校之功”，“三百年来，凡国家大节目，必吾姚江学校之人出而搘定”。[61]他说“吾越自来不为时风众势所染”[62]，并以王阳明、徐渭、杨珂的独立创作为例来说明。他表彰王阳明、刘蕺山对整个明代学术的贡献，说“向无姚江，则学脉中绝；向无蕺山，则流弊充塞。凡海内之知学者，要皆东浙之所衣被也”[63]。就词曲而言，以为“正法眼藏，似在吾越中”[64]。康熙七年（1668），黄宗羲在鄞县举办“甬上证人书院”；此后，他长期在语溪、海昌、会稽等地转辗讲学，全祖望《梨洲先生神道碑文》在介绍黄宗羲的讲学盛况时说：“东之鄞，西之海宁，皆请主讲，大江南北，从者骈集，守令亦或与会。”在讲学过程中提出很多学术创新的思想，如主张“治学必以六经为根柢”，“各人自用得着的方是学问”，提倡学术争鸣等等。

黄宗羲认为，欲把握“学脉”之流衍，兴复经世之实学，必借助于新型师友之传承。他说：“学之盛衰，关乎师友。”[65]师友之所以共传“学脉”，就是因为不附会源流，不倚门傍户。说明这种师友关系，已非同于“释氏之五宗”为争偏正而聚讼不已的混乱与滑转，“儒者之学，不同于释氏之五宗，必要贯串至青原、南岳。夫子既焉不学，濂溪无待而兴，象山不闻所受，然其间程、朱之至何、王、金、许，数百年之后，犹用高、曾之规矩，非如释氏之附会源流而已”[66]。是有自得之实地承传，并不是要“附会源流”，在编撰《明儒学案》时，“此编以有所授受者，分为各案；其特起者，后之学者，不甚著者，总列诸儒之案”。从禅宗的演变史来看，慧能去世后，先分为青原行思、南岳怀让两系。后南岳又衍为沩仰、临济两宗，而青原则歧为曹洞、云门与法眼三宗。此“释氏之五宗”至明清之际，沩仰、云门与法眼三宗基本上已销声匿迹，唯曹洞、临济两宗尚存。但这两宗为争论优劣而聚讼不已，并各自从师承传授关系上去找权威性的根据。黄宗羲主张对于“两家之是非，不必为之辨”，因为他们只争门户而无创见：“昔之学佛者，自立门户者也；今之学佛者，倚傍门户者也。自立门户者，如子孙不藉先人之业，赤手可以起家；倚傍门户者也，如奴仆占风望气，必较量主者之炎凉。”[67]黄宗羲曾指出：“陆王之尊德性，何尝不加功于学古笃行？朱子道问学，何尝不致力于反身修德？特以示学之入门，各有先后，此其所以异耳。”从“学脉”流变角度看，陆王与朱子“固未尝分”：“非尊德性则不成问学，非道问学则不成德性，故朱子以复性言学，陆子戒学者束书不观，周、程以后，两者固未尝分，又何容姚江、梁溪之合乎？此一时教法稍有偏重，无关学脉也。”[68]不应从教法的偏重来分朱陆门户，而要多关注学脉传承。

黄宗羲通过弘扬师道，传续学脉，重建“设学校之意”。他在《明夷待访录》的《学校》篇认为，学校要“养士”，“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”；学校应如东林书院与复社，提高士权，让更多的读书人参与议政，发挥舆论监督的作用，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是而公其非是于学校”。在君权与士权、朝廷与民间、政统与学统之间保持一定的张力，从而获致政治统治的良性运转。

五、“各持一说，以争鸣天下”──黄宗羲的学术民主思想

黄宗羲正学术以挽救世态人心的努力，还集中表现于他对学术民主的建设上。在黄宗羲，“道本大公，各求其是，不敢轻易唯诺以随人”[69]，认为治经为学，亦应“各求其是”，不人云亦云，反对“守一先生之言”。黄宗羲指出：“夫穷经者，穷其理也。世人之穷经，守一先生之言，未尝会通之以理，则所穷者，一先生之言耳。”[70]他主张“以理会通”诸经，不株守一家一人的定论，有着鲜明的学术平等思想。他大力表彰了有着创新精神的王阳明，多次阐发王阳明“学贵得于心”的思想，力倡“各求其是”，他不同意时论“因阳明于一先生之言，有所出入，便谓其糟粕《六经》”[71]，认为这是冤枉了王阳明。

黄宗羲痛斥那些屈从“时风众势”的“黄茅白苇”之学，反对学无自得，倚门傍户，人云亦云，批判“时艺”、“时文”等“场屋之风气”之弊，更批判“选家之风气”，因为“自是以后，时文充塞宇宙，经史之学，折而尽入于俗学矣”[72]。“古今志士学人之心思愿力，千变万化，各有至处，不必出于一途”[73]，不必拘于“家数”，主张“各持一说，以争鸣天下”[74]。

黄宗羲撰写《明儒学案》，为《宋元学案》发凡起例并撰写重要学案，可以说对宋明学术流变了如指掌。他尤其对“此亦一述朱，彼亦一述朱”[75]的不正常的学术现象，进行了哲学批评。当时学者关注“时艺”、“时文”，株守朱子学说，谨小慎微，不敢越理学矩矱半步，宁肯守人“成说”，“泥而不通”，不肯“会通以理”。薛瑄、吴康斋与胡居仁，是明初公认的大儒，但他们恪守程朱理学，在学术上毫无创见。如薛瑄就明言：“自考亭以还，道已大明，无烦著作，直须躬行耳。”对于吴康斋而言，黄宗羲说“康斋倡道小陂，一禀宋人成说”[76]，到陈献章才出现了新的学术气息，他敢于独立思考：“白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派。”[77]虽然陈献章有吴康斋门人，但却强调自得，为吴门“别派”。

学界生机黯然的另一重要原因，是朝廷对“一先生之言”的推重，“使天下一尊于朱为功令”，“士之防闲于道域，而优游于德囿者，非朱氏之言不尊”。[78]以程朱注疏为科举制度下取士的最高也几乎是唯一的标准。这样，社会上、学界内“一定之说”充斥，扼杀了学术应有的生机，社会上甚至出现了明儒何良俊在《四友斋丛说》所言的的奇怪现象：“自有宋儒传注，遂执一定之说，学者始泥而不通，不能引伸触类，夫不能引伸触类，亦何取于读经哉？”（卷一）何良俊还说这还导致当时的俗儒“宁得罪于孔孟，毋得罪于宋儒”（卷二）。明代四川学人杨慎也指斥当时令人“惑”的畸形学术发展：“今之学者吾惑之，摭拾宋人之绪言，不究古昔之妙论，尽扫百家而归之宋人，又尽扫宋人而归之朱子。”[79]可见当时的情景确实令人忧心忡忡。黄宗羲主张“学问与事功并重”，认为“道本大公”，通达“道”之进路并非只有宋学一途，更非朱子学一门可当圣人心性之学。

黄宗羲重建书院讲学治世的精神，他在书院讲学中，提倡学术争鸣，比起“守一先生之言”的章句之学，更能体现他的学术平等与自由争论的思想。“黄宗羲学术民主思想的内容之一，就是强调自得精神，主张创新，反对附从他人。”[80]康熙十五（1676）年至十九（1680）年，黄宗羲应知县许酉山之邀，讲学海宁，倡扬新的学风，鼓励“辩难”，“每拈《四书》或《五经》作讲义，令司讲宣读，读毕，辩难蜂起，大抵场屋之论，与世抹杀”，摒斥俗儒腐儒的“场屋之论”与狭隘习气。他要学生学习经世致用之学，还写了《留别海昌同学序》，抨击“天崩地解，落然无与吾事”脱离社会的学风。他还叮嘱学生：“各人自用得着的，方是学问。寻行数墨，以附会一先生之言，则圣经贤传皆是糊心之具。”[81]认为学问追求“用得着”，反对“附会一先生之言”的“场屋之论”，学不适用，空依“成说”，妄自代圣人立言，所学不过是“糊心之具”。

这是他批判整合理学与心学，特别是总结阳明心学，接续其高扬主体意识与学术个性，提倡贵在自得的学术精神，所结出的硕果。王阳明曾主张“反之于心”，以求“良知”之“是”：“先儒之学，得有浅深，则其为言，亦不能无同异。学者惟当反之于心，不必苟求其所同，亦不必故求其异，要在于是而已。”[82]他所强调的正是“自得”，“夫求以自得，而后可与之言圣人之道”[83]。他指出，“先儒之学”亦是参差不齐，因“得有浅深”而“言”也会有差别，不应该简单地表示赞同，或故意挑剔反对，应该以自己的“心”（良知）去审定。王阳明认为“良知是自家的准则”，以此标准去作判断，来求之于“心”（良知）的“自得”。王氏主张讲学当实有其用：“世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察、实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。”[84]

黄宗羲赞成求“道”为“学”时，要真切体道，“当身理会”。他多次赞扬“相反之论”、“异同之论”，反对“以水济水”毫无创见的雷同重复，他说：“古之善学者，其得力多在异同之论，以水济水，今人所以不如古人耳。”[85]尤其不喜欢那种为科举准备的“守一先生之言”的“讲章”：“余生平颇喜读书，一见讲章，便尔头痛。”[86]黄宗羲在《明儒学案发凡》中说：“学问之道，以各人自用得著为真，凡倚门旁户，依样葫芦者，非流俗之士，则轻生之业。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处宜著眼理会，所谓一本而万殊者也。”在东林书院讲席方盛时，北直隶河间人耿橘修复虞山书院，当时有一位叫左宗郢的御史前来讲学，说了一段“当时皆以为名言”的话：“从来为学，无一定的方子，但要各人自用得著的便是。学问只在人自肯寻求，求来求去，必有入处，须是自求得的，方谓之自得；自得的，方受用得。”[87]黄宗羲的“学问之道，以各人自用得著为真”，与左宗郢的话最为相似。说明独辟蹊径地自求学问，上接心学对个体性的高扬，已经成为时人所认同的方式，这也被黄宗羲所大力提倡。

结语：由学统重建视角开出新的问题意识

由上述可知，为了应对空疏学风与明清鼎革的双重影响，世态人心的沉溺与学术对政治的疏离，黄宗羲力主重建学统，读书以求达世用，而非仅“讲以口耳”，以取科举功名。一世“规规焉以君臣之义无所逃于天地之间”的“小儒”们只有奴婢心态，而无应对现实急难的良策。顾炎武《日知录》卷13“正始”条“有亡国有亡天下”之分：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”一家一姓败亡，是其小者；文化沦没，才是尤其堪忧的。黄宗羲正学术、挽人心，当亦有这种意识在其间。故尔，他在“天崩地解”之际，表彰有“佐王之才”的“豪杰”之士。

黄宗羲不仅从制度设计上“条具为治大法”，而且从更深的层面提出学统重建的观念，弘扬学术真精神，激发士人学术承担意识，提倡豪杰经世的理想人格。梁启超在论述黄宗羲等晚明遗老的学术活动时，说他们是“以学术为政治”的。如果再从学统重建的视角重新审视黄宗羲的著述，我们将会有一些新的推测：不仅《明夷待访录》、《孟子师说》及碑、版、传、状类著述，包涵着黄宗羲强烈的现实关怀与社会批判，而且即使是黄宗羲纯学术史著述如《明儒学案》，也有一定的政治意味在内。[88]简单说来，“学案体”著述的哲学特质之一，就是对各家宗旨钩玄提要，使学脉流衍秩然排列，将明代儒者的传道谱系予以疏释，供后之学者择取诸儒的“得力处”。不无可能的是，黄宗羲希望后学能从“学案体”著述中获取经世致用的资源，由一代学术之史探察一代兴衰治乱之故，由学术传承寻绎时代担当的识见与努力的方向。对于这一问题意识的详细开掘，须尚俟他论。

[作者单位]：武汉大学哲学学院