融入中华文明血脉的大禹

董乃斌 程蔷

一 大禹：神人还是人神

大凡懂一点中国历史或听说过一些古代民间传说的人，都知道大禹，知道他是远古时代为治理洪水三过家门不入终于取得成功的英雄，在他名前加个“大”字，就是对他表示尊崇；或者还知道他是夏朝开国君王启的父亲，所以又称他为夏禹。

然而有意思的是，历史上究竟是否真的存在过大禹这个人，史学家却有不同意见。

太史公司马迁是认为有大禹其人的。他根据所搜集的资料，以为“维禹之功，九州悠同，光唐虞际，德流苗裔”，而由禹奠定的夏朝，至桀因淫骄而亡于商，故《史记》按时代为序，在《五帝本纪》后、《殷本纪》前，“作《夏本纪》第二”[1]。在司马迁笔下，大禹有着显赫的家世：“夏禹，名曰文命。禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。”又有盖世的功勋：帝尧之时，天下洪水滔滔，尧让禹父鲧治水，九年不成。尧另求人，得舜。舜登用，摄行天子之政，殛鲧于羽山，同时举禹继续治水。禹费时十三年，历尽艰辛，终于使“九川涤原，九泽既陂”，并使“声教讫于四海。于是帝锡禹玄圭，以告成功于天下。天下于是太平治。”大禹回朝，又给舜作了很好的执政建言，从而获得更大声名。“帝舜荐禹于天，为嗣。”十七年后，舜死，禹便接着当了天子。禹死后，帝位由其子启继承，从此开了父死子继家天下的新规，这就是历史上的夏朝[2]。

二十世纪史学家顾颉刚创立“疑古学派”，他认为中国古史是“层累地造成的”，很多所谓古史实非信史，而是由神话演化而来，甚至系后世人根据神话传说编造出来，所以他大力提倡疑古和辨伪。大禹是天神还是真人，是他较早举出的一个疑点。他认为，大禹治水本是神话，大禹是个神话人物，他的许多事迹其实是“天神性传说”，但由于神话历史化（用顾氏的话说，就是前人有意无意的作伪）的作用，禹才从天神变成了治水英雄和古代帝王，即变成了人。顾颉刚的观点发表于1923年，引起持续的争论，范围涉及整个上古史，往来驳难使他进一步加深并系统了自己的论点，当时争论的文章，后来编为《古史辨》，共有七册之多。1937年，顾氏和他的学生童书业合写《鲧禹的传说》，1938年，杨宽作《中国上古史导论》，均具体论述了鲧禹神话演变为历史的问题。童书业于1940年所作的《古史辨第七册自序》中概括道：“‘三皇’‘五帝’和古代哲学与神话是有密切的联系的。大约盘古、天皇、地皇、泰皇（或人皇），决无其人；燧人、有巢、伏羲、神农，也至多是些社会进化的符号。至于黄帝、颛顼、帝嚳、尧、舜、鲧、禹等，确实有无其人虽不可知，但他们的身上附有很多的神话，却是事实。把这些神话传说剥去，他们的真相也就所剩无几了。至启以下的夏史，神话传说的成份也是很重的，但比较接近于历史了。到商以后，才有真实的历史可考。[3]”

近年来由于考古发掘的成果和史学的发展，夏商时代的文化遗存颇有发现，以往古史所载而以为是神话传说的，现在有的已可证实确为史实，这使顾颉刚为代表的疑古观点受到极大挑战。网上甚至有这样的消息：镌有“大禹治水”、“为政以德”字样的青铜器在北京面世，可见大禹和夏朝是确实存在的[4]。

大禹究竟是由天神经历史化之途变成了人，还是本来是人而在民间口碑中被神化了？简言之，是神→人，还是人→神，是人神，还是神人？这对历史学来说，是个必须实证清楚的要紧问题，因为神话和历史毕竟是两回事。然而民间文学和民俗学向来重视神话传说，深知古史融混搀杂神话传说实乃普遍现象，对此多从文化、社会心理和审美的角度来研究，大禹是神人还是人神，似乎无需过于计较。中国古史在无文字时代，全靠世代口传，有父子传承，也有师生传承。既是口传，其内容就难免变异，史实、传说和传承者主观的添删就难免互渗，乃至混淆。待掌握文字者来记录和写定时，必然又有一番加工。司马迁就既饱览过当时存世的文献，又寻访过许多古迹和故老以“网罗天下放失旧闻”，更本着“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的创作宗旨来撰著《史记》。尽管司马迁是杰出史家，《史记》被刘向、扬雄等人誉为“实录”，但其书中所含传说和作者加工（选择也是加工）的成份，却是无庸讳言的。《史记·五帝本纪》篇末，太史公曰：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。……余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。[5]”这段自述道出了写作《五帝本纪》的过程和甘苦——材料是那样零散杂乱，又那样地充满矛盾和不雅驯，但司马迁相信五帝（黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜）为实有，故勉力搜罗材料并择其尤为雅驯者写成此《纪》。即便如此，透过文中情节还是不难看出被历史化了的古代神话痕迹。《夏本纪》的情况与之相同，只是司马迁的加工使原始材料被雅驯化得更彻底。他明言：“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”（《史记·大宛列传》）文中编织假想的君臣对话，简直把大禹刻划成一个儒家政治家的模样，而把传说中鲧腹生禹、应龙以尾画地助其排水，大禹化熊推土通山，涂山氏女见其变相惊慌逃走化为石头产下儿子启，以及禹杀共工之臣九头蛇相繇等等怪怪奇奇不雅驯的情节一概撇除。但这并不能取消《史记》之前就已存在着的大禹及其治水功业的神话传说，顾颉刚疑古辨伪时就从《山海经》、《诗经》、《楚辞·天问》、《尚书》、《左传》、《墨子》等先秦典籍和汉代保存古神话资料较多的《淮南子》中找出了许多证据[6]。不但如此，大禹神话直到二十世纪末仍在不少地方的民间流传[7]，看来今后还将继续流传下去。所以，即使有一天出土文物和考古成果足以证明禹和夏朝的存在，甚至把夏朝的王系和在位年代排列清楚，历史学研究将获得一大突破，大禹却仍然是个富于神话色彩的远古人物，大禹的史事与传说仍将并存，而在民间文学和民俗学所重视的人类文化、社会心理和审美意义上，不会发生根本性的动摇。

二 民间传说中的大禹形象

关于大禹的神话传说，顾颉刚的举证已很全面。这些神话传说虽遭遇历史化，但并未消失，不但进入文献者继续存在，而且在民间口头也流传不歇。笔者手头有一部《中华民族故事大系》，精选全国56个兄弟民族二千五百多篇民间故事，其《出版说明》特地指出该书的一个特点，那就是这些作品“不久之前，它们还分别口头保存在各个民族之中，现在从四面八方汇集到读者面前”，许多故事是新采集、新从少数民族语言翻译过来的，是极珍贵的第一手资料[8]。而这部书中就有属于古代神话遗存的大禹故事。

该书第一卷汉族民间故事，选收了《启母石》和《五指岭》两篇与禹有关的故事。故事流传在河南登封县一带，前者涉及大禹变熊开挖河道和涂山氏化石、石裂生子的神话内容，后者由大禹变熊开山神话衍生出熊掌化为五指岭的情节[9]。由于是选本，汉族地区关于大禹的故事该书仅收了流传于河南的两篇，实乃挂一漏万，凤毛麟角而已。

该书第十一卷羌族民间故事中收有一组流传在四川汶川地方的大禹王故事，包含石纽出世、涂山联姻、背岭导江、九顶镇龙、化猪拱山等五篇。编者可能考虑到大禹出生于西南羌族地区的神话渊源，特意选录了这组故事。这些故事既含有古神话的影子，又体现着当地羌民的生活和感情。比如故事把禹的出生具体化，并让他与羌族信奉的天神木比塔建立联系，把“生下来三天就会说话，三个月就会走路，三岁就长成了一个壮实的汉子”这种民间幻想落实在禹身上。故事描述禹与涂山氏女的婚姻，同时把填堙治水的无效和天神托梦涂山氏让其助夫治水的内容巧妙结合进去。故事涉及到一条帮禹治水的黄龙，一条危害百姓而被禹制服的黑龙，既与古神话有关联，又附会了当地景物名称的由来。至于涂山氏化猪拱山，则似乎是在原神话基础上的衍伸发展，而又解释了当地人不吃猪肉的原因。

流传在各地各族中的大禹传说自然远远不止这些，只因该书并非大禹故事的专集，所以选入有限。或许不是我国所有的民族都产生过关于大禹的故事，但在多数民族的创世神话中都不乏洪水泛滥和人类再生的情节，这一世界性现象在我国同样存在，而大禹神话，就其核心内容（治理洪水）而言，应该是属于这一谱系，或至少与这一谱系密切关连的。试以《中华民族故事大系》一书来看，涉及这一内容的，除汉族、羌族外，就有彝、壮、瑶、水、怒、哈尼、景颇、布依、撒拉、傈僳、德昂、独龙等族（当然这仍是不完全统计）。这些民族此类故事大抵是如下模式：他们祖祖辈辈生活的地方远古时代曾发生过巨大的洪水，当洪水潮天之际，大地上各类物种和人类遭到浩劫，只有极少数动植物与兄妹（或姐弟）二人幸免于难，大水过后，兄妹反复验证上天的意旨后成婚，人类才得以重新繁衍。有的民族虽无洪水神话，但保存着人类遇到别样毁灭性灾难后兄妹（姐弟）成婚的片断，如畲族和高山族的民间传说中都有这样的故事[10]。远古洪荒时代人类屡遭洪水等灾害，留下极为深刻的印象和记忆，遂在人的原始意识中幻化出这样的神话故事。在人面对洪水这一自然灾害的主要情节上，大禹传说与之相同，故都可归入人与自然对抗的神话谱系。不过大禹神话已无再造人类和创世的意义，其所展示的对付洪水的办法亦与前述种种故事不同。诸族洪水故事的主人公尚不懂如何治理洪水，他们只能躲避、等待或祈求神的帮助。禹的父亲鲧的时代，已知采用堙堵之法阻挡洪水，故有息壤幻想的产生。到了大禹，则更知道单纯的堙堵还不够，必须用疏导之法，加上必要的堙堵（修堤筑坝）来综合治理。所以，比起更早的洪水神话，大禹治水神话应当是生产力和人的知识有所进步后的产物，但大禹治水故事作为神话家族的一员，仍是体现了远古先民借助幻想以战胜自然力的心愿，而在后世看来，它便是人类童年时代创作的无价艺术品。

有关大禹的传说，至今广泛流传于神州大地。大禹是华夏神话的治水英雄，凡传说中他的足迹所到之处必有古迹留存，伴随这些古迹的，便是形形色色的民间传说故事，而如今则大都成为旅游资源，受到当地的重视和开发。不妨举几个特别有名的，如山西芮城的大禹渡，山西河津与陕西韩城相望的禹门（龙门），韩城的大禹庙，甘肃积石山的禹王石和大禹斩蛟崖，湖南岳麓山的禹王碑，安徽怀远涂山的禹王宫。四川省北川县和蒙顶山与禹的出生有关，浙江绍兴会稽山是禹大会诸侯与死后的葬地，都有着更多的几乎是成片的大禹遗迹。目前学术界比较倾向于认为大禹的出生地是在四川省北川县，或以此为中心的地区，其治水活动的地区主要在黄河中下游，河南西部是其中心，也及于江淮流域一带。大禹娶妻的涂山应是在安徽怀远县，大会诸侯和葬地则在浙江绍兴的会稽山。这些看法均能与大禹传说相印证，有的（如禹的出生地和娶涂山氏之地等）还是从众多的传说中比较鉴别甚至考证而得。有关大禹的传说故事就流传在如此广袤的地域之中。

凡是传说故事，越是著名的、影响大的，异文往往越多，与各地风物、民俗相纠结融渗的情况就越严重，大禹传说自然也是如此。这从古代文献丰富杂多的记载就能清楚看出（以致疑古的史学家视之为“伪史”）。各地流传至今的大禹传说就更加纷纭错综了，他的重要活动发生地点（如出生地、结婚地、大会诸侯地等），一般都有好几个说法，每一个都讲得煞有介事。这些故事有的来源甚古，似乎影影绰绰地闪烁着远古神话的因子，有的则纯系后人附会，是把本地的民俗风情、山水景物与古代有关传说加以粘连嫁接而成。这里既不乏渊源有自的传承，更多的却是群众自由创造。传承方面，既有祖祖辈辈的口头言传，也有口传与书面流传的双向互动和反复交叉。而创造方面，则既有劳动大众的自发所为，也有民间艺人和文化人的有意加工。有关大禹的神话传说是那样深入人心，那样为中华各族和各地民众所重视与喜爱，所以现在的情况是，古神话传说中大禹治水涉及之处固然流传着禹的故事，即使未涉及之处，同样也有关于禹的传说。例如，大禹治水并没有到过东北地区，可是吉林却流传着大禹因为要节省吃饭时间而改变用手抓烫食而发明使用筷子的传说。我们不能认为这样的传说是无稽的，因为九州大地都在大禹治水和管理的范围之内，更因为大禹早已成为中华民族顽强刻苦、艰苦奋斗精神的象征，把种种优秀品质和发明创造箭垛式地归于他名下，正是民俗文化的规律性表现。

大禹治水神话虽然产生于四千多年前，但在当代文化建设中仍表现出相当的活力。全国许多与大禹有关的遗迹得到修复，不少地区在发展旅游经济时打出大禹牌。有的地方还建立起大禹纪念馆，成立大禹研究会，不少学者写出研究论著，有关的普及性读物，更是不止一种。中小学乃至大学课堂上也不时提及这位古代英雄。至于各地的企业、公司及其产品以大禹为名号、为表识、为商标的，也是比比皆是。某种程度上可以说，大禹至今仍然是我国人民普遍认同的加强民族凝聚力的既有力又有利的因素。在这一点上，大禹与他的先祖黄帝十分相像[11]。

三 让大禹精神汇入新的民族文化

民间世代相传的口头叙事使大禹故事生命不衰，而历史记载和文学创作，更使大禹形象、事迹及其所代表的精神，得到某种程度的升华，成为中华人文传统的重要组成部分，从而更深刻持久地影响着中华文化。

在最初的阶段，文史不分，记有大禹事迹的《诗经》、《尚书》、《楚辞》、《山海经》以及《史记》、《水经注》、《吴越春秋》等书，都是亦文亦史的性质，但发展到后来，文学创作的介入愈来愈深。

晋代方士王嘉的《拾遗记》一书，《隋书》《旧唐书》的《经籍志》以及《新唐书·艺文志》均将其归入史部杂史类，而从《宋史·艺文志》起至《四库全书总目提要》，则将其列入子部小说家类，可见其文学性逐步被人们所认识。今天我们则视其为处于形成长大过程中的古小说，是作者主观以为在述史记实而严格说来已是文学创作的产物，即是一种记述为主虚构为辅的类小说作品。该书内容从三皇五帝一直编排到魏晋时事，俨然史书格局，但所记多系正史所不载的奇闻异事，有关上古史的，更多属神话传说。夏禹故事置于卷二之首，从鲧治水失败讲起，到大禹在羲皇帮助下“平定水土”，在叙述中羼杂了道教关于神仙世界的想象。如下面这段：“禹凿龙关之山，亦谓之龙门。至一空岩，深数十里，幽暗不可复行。禹乃负火而进。有兽状如豕，衔夜明之珠，其光如烛。又有青犬，行吠于前。禹计可十里，迷于昼夜，既觉渐明，见向来豕犬变为人形，皆著玄衣。又见一神，蛇身人面。禹因与语。神即示禹八卦之图，列于金版之上……乃探玉简授禹，长一尺二寸，以合十二时之数，使量度天地。禹即执持此简，以平定水土。蛇身之神，即羲皇也。[12]”治水而入空岩，这空岩彷佛道教徒爱居的地宫洞府；豕犬变为人形，穿上黑衣，模样岂不酷如道士？蛇身人面之神或许尚留古神话遗痕，但此神给予大禹的八卦图、玉简之类，又显系涂抹着道教仙家色彩的神物法器。

唐传奇中亦有与大禹有关的作品，那就是中唐李公佐的《古岳渎经》。该文从当代传闻的异事入手，刻划淮涡水神无支祁的神勇形象：“状如白猿，白首长鬐，雪牙金爪……引颈伸欠，双目忽开，光彩若电。顾视人焉，欲发狂怒。”原来这只怪兽被大铁锁链镇制在龟山之下已数千年，唐人既好奇又好事，乃用“能水者数十”“加以牛五十余头”才使它“稍稍就岸”一现神姿，但无支祁毕竟不是世间凡物，就在它睁眼欲发狂怒，观者震骇奔走之际，它已“引锁拽牛，入水去，竟不复出。”最后，小说假托道家古籍《岳瀆经》，引出这个“形若猿猴”“力踰九象”的怪神被锁于淮阴龟山脚下的记载，从而追述了大禹治水的一段重要经历：当年面对淮涡水患的制造者、怪兽无支祁，大禹“召集百灵”，调动众神，历经艰险才将其制服，使得从此“淮水安流注海”。回顾全篇，始知把无支祁形状的奇伟强悍、脾性的凶险顽劣渲染得神乎其神，固然是唐传奇的惯技，而其艺术效果和真实目的还在于有力地突出大禹治水的艰辛和功绩的伟大[13]。

明清两代，章回体的演义小说发达。在历史演义中，《有夏志传》（托名明钟惺编）和《二十四史通俗演义》（清吕抚编撰）两种均写到大禹故事及夏朝的兴衰。治水当然仍是开篇阶段的重要情节，二书既利用神话资料，又采纳正史（如《史记》及《资治通鉴》）和《禹贡》、《山海经》等相关文献的记述，同时添加不少后人的理解和时俗趣味来铺叙大禹的治水过程与政治功业。这两部小说（尤其是前者）中，《西游记》、《封神演义》等神魔小说的影响随处可见。最显眼的是，把大自然人化了，险山恶水都具象化为妖魔鬼怪，于是整个治水的开山浚河工程也就敷演为一连串平妖除怪故事，大禹简直成了唐三藏、姜子牙式率领一批兵将东讨西征的人物。而平妖除怪，无非是正邪两种势力的打斗，一般来说自然是邪不压正，偶尔正方也会处于劣势，那就必有神助，如《西游记》中观世音之援手孙悟空然。两部小说另一个重要特点是刻意把大禹当作一位开国圣君来颂扬，极为强调他的政治才能、威望和措置，显示了浓厚的儒家思想和封建主流文化色彩。[14]清代还有一种名为《大禹治水》的小说。据俞樾《茶香室丛钞》三钞卷二三转录徐承烈《燕居续语》云，清山阴人沈滕友因嫌《封神（演义）》俚陋而别创一编，以大禹治水为主。俞氏在按语中补充介绍该书，谓全书六十卷，一百二十回，而内容则似与《有夏志传》接近，且人物结局仍不出“封神”窠臼。曹寅曾欲为之梓行，沈氏却有自知之明，以事涉神怪而力辞。后因迁徙，书沉于水，作者病死，故不传。[15]

由上述可知，大禹题材在古代曾经甚得小说作者青睐，这些作者努力把大禹刻划成一个功勋盖世的英雄人物，更赞美他是一位泽荫百代的开国贤君。这里固然有宣扬封建意识的意味，但对加强中华民族的凝聚力、自豪感和自信心也有不可忽视的益处，而真正能够更长久地发挥积极作用的是后者，所以应该是主要的方面。

大禹形象的文学意义和思想价值在鲁迅笔下得到更高的升华。大禹形象出现在鲁迅1935年11月创作的历史小说《理水》中[16]。1935年，这是怎样的年代！当时国内的大形势，简言之，是日本帝国主义步步进逼，东北已被侵占，华北岌岌可危，日本全面侵华战争在加紧酝酿之中。国共两党的斗争紧张而微妙，此时红军刚刚结束长征，在陕北立住脚跟，提出一致对外的方针，但国民党反动派却执意推行“攘外必先安内”政策，处心积虑地要消灭共产党。《理水》开篇第一句：“这时候是‘汤汤洪水方割，浩浩怀山襄陵’”，既是于史有征的大禹活动的背景，也不妨看作是对1935年国难方殷的华夏古国的象征性表现。整篇《理水》就在这背景和象征下展开。小说着力刻划了四类形象，一是水深火热中的百姓；二是文化山上的学者；三是颟顸腐败的政府官员，四是以大禹为首的治水者。作者的态度沉重而鲜明：对百姓的困苦充满同情，而对他们的愚昧深表哀悯。对在国难时期仍享用优厚待遇却对民族危亡只会空发不负责任议论的无聊学者，以及政府中那些尸位素餐、欺上瞒下的腐败官员，是极端的鄙视憎恶，乃至痛恨。作者的好感和希望完全寄托在以大禹为首的实干苦干派身上。

关于《理水》全文的思想和寓意，特别是文化山学者的具体影射及其评价，鲁研界历来有多种说法，这里且不置评。但须指出，鲁迅对持疑古观点重审中国古史、企图从古史中辨析出神话传说的顾颉刚所作尖刻讽刺，这多少表现了他对文化人类学的隔膜和学科的门户之见。当然，小说的主要意义不在于此。小说把文化山学者作为大禹对立面来写，主要还是想突出另一层含意，那就是两者一个实干苦干，一个侈言空谈，而对空谈家是讽刺挖苦，对实干派则衷心赞扬。鲁迅平生最讨厌空谈家，特别是打着文化、学者之类招牌、专发不着边际议论的空谈家，这在许多杂文中都有表现，直至临终前还谆谆叮嘱儿子切不可做空头文学家。《理水》对文化山学者的嘲讽挖苦可谓针针见血，不留余地。而作为空谈家的对立面，大禹和他的同事们，在鲁迅笔下则全然两样：

他们长年在外奔波劳作，是“一群乞丐似的大汉，面目黧黑，衣服破旧”，他们不懂也不顾官府规矩，“竟冲破了断绝交通的界线，闯到局里来了。”而且面对大小官员，作为长官的大禹其作风竟那样格格不入，他“并不屈膝而坐，却伸开了两脚，把大脚底对着大员们，又不穿袜子，满脚底都是栗子一般的老茧。”如此造型，简直就是胼手胝足劳苦大众中的一员，而绝非养尊处优的官老爷，却又透出对官老爷和官场作派的强烈蔑视。

当然，大禹不能不与政府官员和文化学者们打交道，不能不耐着性子听他们不着边际的议论，但心里想的是：“放他妈的屁！”他经过实地调查和征询百姓意见，决定治水方法必须变“堵”为“导”，官员们群起反对，引经据典说得天花乱坠，大禹毫不为所动，说：“无论如何，非‘导’不可！这些同事，也都和我同意的。”说着用手一指，于是出现一幅对比鲜明的画面：“白须发的、花须发的、小白脸的、胖而流着油汗的、胖而不流油汗的官员们，跟着他的指头看过去，只见一排黑瘦的乞丐似的东西，不动，不言，不笑，像铁铸的一样。”再一次突出大禹们的黑瘦和沉默，再一次形容他们的高大、坚定、刚强和一往无前的实干精神，以之与官员们的猥琐虚浮对照，简洁的笔触里含着极为深沉厚重的爱。

和所有写大禹的小说一样，《理水》也涉及到了政治层面。大禹的方针是“给大家有饭吃”，“东西不够，就调有余，补不足”，还有“做皇帝要小心，安静。对天有良心，天才会仍旧给你好处！”语言和观点都朴素到了极点，但又明智到了极点，确是世世代代中国人的心声，古往今来都在盼望着，却不易得到的。鲁迅让大禹形象承载的就是这样朴素的政治理想。

为民实干，这就是鲁迅先生塑造的大禹，这就是他借助大禹形象提倡的一种精神。空谈必将误国，唯实干苦干能够救国保民。作为官员，必须为民实干；作为百姓，自然也必须实干。总之，整个民族，上上下下，各行各业都必须像大禹和他的同事那样杜绝空谈、崇尚实干苦干，我们灾难深重的民族和国家才有希望。鲁迅先生通过《理水》，告诉我们的就是这条十分朴素而颠扑不破的道理。同样的意思，鲁迅在别的（尤其是后期的）文章中也反复说过，比如“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。[17]”又如“但我，即使怎样的不行，自觉和你们（引者按：指托洛茨基派）总是相离很远的罢。那切切实实，足踏在地上，为着现在中国人的生存而流血奋斗者，我得引为同志，是自以为光荣的。[18]”这些话都强调脚踏实地的苦干，把实干苦干者赞为民族和国家的脊梁，与《理水》的中心题旨是一致的。

今天的中国虽然已非1935年时的情景，但中华民族要振兴，仍非发扬大禹式的实干苦干精神不可。邓小平同志提倡“不争论”和“发展是硬道理”，通俗的解释则是：先不忙争辩猫儿是白是黑，姓社还是姓资，能逮住老鼠才是最根本最重要的。这与《理水》的题旨，与大禹形象所昭示的拒绝空论、提倡实干的精神，在本质上是相通的。我们要顺利推进社会主义现代化建设事业，就必须继承和弘扬中华优秀传统文化。大禹的实干苦干精神本来就是中华民族优秀传统的一部分（当然传统文化中也有空谈、保守、疏懒等等弊病），我们要做的则是：克服弊病，让实干苦干精神更深入更持久地融入民族文化的血脉，成为中国人一种不可改变的民族基因，千秋万代地传下去并不断发扬光大。

《理水》篇末还有一笔：“但幸而禹爷自从回京以后，态度也改变一点了：吃喝不讲究，但做起祭祀和法事来，是阔绰的；衣服很随便，但上朝和拜客时候的穿著，是要漂亮的。”彷佛不经意的轻描淡写，却把习惯势力的强大和地位升迁带来的行为改变清楚地揭示了出来，大禹登上天子之位后又将如何，也就不难想象了。正如对于娜拉的离家出走，鲁迅要思考她“走后怎样”，深谙中国官场旧习的鲁迅对大禹进入统治层后怎样，也极其清醒。这是精英创作比一般民间叙事深刻的地方。除了倡导实干苦干精神外，大禹题材还能给我们提供什么样的历史教益？大禹形象还能承载怎样的思想理念？今人仍将有用武之地，就看创作者的思想高度如何了。